برهان تجربه دینیبرهان تجربه دینی، یکی از براهین اثبات وجود خدا نزد بعضی از متکلمین غربی است. هدف اصلی در بحث برهان تجربهٴ دينی بررسی نيروی اثبات‌کنندگی تجربه دینی اسـت؛ و پرسش اصلی آن، اين است كه تجربهٴ دينی چگونه مي تواند دلیل، گواه، برهان بر وجود خداوند باشد؟ بنابراین برای فهم این برهان، باید درک درست از معنای تجربه دینی داشته باشیم. تجربه دینی عبارت است از نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماوراء طبیعی یا مقدس است. مشاهده، مواجهه یا دریافتی است که متعلّق آن موجودات ماورای طبیعی یعنی خدا یا امور مرتبط با خداوند هستند بنابراین اگر متعلق مشاهده یا دریافت، امور حسی باشد تجربه حسی است ولی اگر این متعلّق به نحوی به خداوند ارتباط یابد یا خود خداوند باشد، تجربۀ دینی است. به تعبیر دیگر می‌توان گفت که در تجربۀ دینی، خدا خود را به طریقی به شخص تجربه‌گر متجلّی می‌سازد. فهرست مندرجات۲ - دیدگاه متکلمان غربی ۳ - تقریر برهان تجربه دینی ۴ - تجربه‌های دینی عارفان ۵ - ماهیت تجربه دینی ۵.۱ - احساس باطنی ۵.۱.۱ - نقد و بررسی ۵.۲ - ادراک حسی ۵.۲.۱ - نقد و بررسی ۵.۳ - مافوقطبیعی پنداشتن ۵.۳.۱ - نقد و بررسی ۵.۴ - مافوقطبیعی بودن ۵.۴.۱ - نقد و بررسی ۵.۵ - علم شهودی و حضوری ۶ - تجربه دینی و الهیات وحیانی ۶.۱ - بطلان نظریه شلایرماخر ۶.۱.۱ - تحلیل درونی ۶.۱.۲ - تبیین حقیقت پیامبری ۶.۱.۳ - اعترافات صریح انبیاء الهی ۶.۲ - القاء از بیرون ۷ - پانویس ۸ - منبع ۱ - مفهومشناسیواژه experience به معانی تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و همچنین به معانی دیگری چون خطرناک، فعالیت، اثبات مخصوص (در محاکم) آمده است. ریشه‌یابی این واژه نشان‌دهنده آن است که در ساختار اصلی این کلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را، احتمالاً نمی‌توان experience نامید. لکن در زبان انگلیسی جدید، مخصوصاً از دوران جان لاک به بعد، این واژه، با نوعی توسّع، در مورد هر چیزی که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی‌ای که انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. از این‌رو برخی از مترجمان، واژه (حالت دینی) و یا (احساس دینی) را برای ترجمه religious experience مناسب‌تر یافته‌اند. [۱]
باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲، ص۱۳۱.
تجربه دینی از منظر غربیان، آگاهیِ بی‌واسطه از مقام الوهیت و یا مواجهه با امر الوهی است. این آگاهی که در یک سلسله شرایط مادّی نیز فراهم می‌آید، زاییده مواجهه فرد با خداوند است؛ مواجه‌ای که نوعی ره‌یافت روحی و وضعیت روانی، همراه با احساس آرامش و اطمینان و امید و سر سپردگیِ تام، به متعلق را فراهم می‌آورد. دینی بودن در مقوله تجربه دینی، به جهت متعلق آن، یعنی موجودِ فوقِ طبیعی (خداوند یا تجلیات او) است. [۲]
خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، تهران، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، ۱۳۸۸، ص۳۰۲.
۲ - دیدگاه متکلمان غربییکی از استدلالاتی که بعضی از متکلمین غربی برای اثبات وجود خدا ارائه می‌کنند، برهان تجربه دینی است بعضی از تقریرهای این استدلال چنین است: ۱. بسیاری از آدمیان، به نحوی خدا را تجربه کرده‌اند و فرض این که همه آنها فریب خورده باشند، فرضی نامعقول است. [۳]
ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، علیرضا جمالی نسب، محمد محمد رضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، ۱۳۷۱، ص۱۵۳.
۲. ما از حقیقت واحد تجربه‌هایی داریم که بسیار عمیق، بامعنا و ارزشمند است این تجربه‌ها را نمی‌توان بر اساس فرضیه‌های طبیعی تبیین نمود؛ پس باید یک موجود ماوراء طبیعی؛ یعنی خدا وجود داشته باشد که چنین تجربه‌هایی را به ما الهام کرده است. [۴]
محمدرضایی، محمد، استدلال تجربه دینی بر وجود خدا و پلورالیسم دینی، مجله‌اندیشه‌های فلسفی بهار و تابستان ۱۳۸۴، شماره۲، ص۷۹ به نقل از: Hospers، ۱۹۷۰، P۴۴۴.
۳. میان عارفان اجماع و اتفاق نظر وجود دارد که آنان خدا را مشاهده کرده‌اند و هنگامی که چنین اجماعی میان آنان وجود داشته باشد، معتبر دانستن تجربیات آنان معقول است، مگر اینکه دلیل معتبری بر فریفته شدن آنان داشته باشیم. حال آن‌که ما هیچ دلیل معتبری نداریم که تجربیات عارفان، وهمی و خیالی است بنابراین نتیجه آن است که تجربه‌های عارفان معتبر و درست است؛ یعنی آنان واقعاً خدا را مشاهده کرده‌اند و از آن جا که آنها خدا را مشاهده کرده‌اند خدا وجود دارد. [۵]
قمی، محسن، برهان تجربه دینی، نقد و نظر، زمستان ۱۳۷۹ و بهار ۱۳۸۰ - شماره ۲۵-۲۶، ص۳۸۱، به نقل از: Broad، ۱۹۸۷، P۱۱۰.
۳ - تقریر برهان تجربه دینیافراد بسیاری در مکان‌ها و زمان‌های گوناگون، تجربه‌هایی را نسبت به یک موجود ماوراء طبیعی که دارای اراده و قدرت قاهری است کسب کرده‌اند و به دنبال آن، احساس آرامشی به شخص دست داده است. این تجربه‌ها نمی‌متواند براساس فرضیه‌های طبیعی تبیین شوند و اینکه این افراد اغفال شده یا فریب خورده‌اند، نامعقول است، لذا این تجربه‌ها نشان دهندۀ وجود یک وجود ماوراء طبیعی یعنی خدا هستند که هر دینی تفسیر خاصی از آن ارائه می‌دهد. اما سؤال مهم این است که آیا ادّعا‌های معرفتی تجربی دینی، واقعیت دارند یا نه؟ سی. دی. براد (C.D.Broad) استاد فلسفه دانشگاه کمبریج بر واقعی بودن آنها چنین استدلال می‌آورد: مقدمۀ اوّل: میان عارفان، اتفاق نظر و اجماع بسیار گسترده‌ای در مورد خداوند وجود دارد. مقدمۀ دوّم: هنگامی که چنین اجماعی میان عارفان و مشاهده کنندگان که خودشان تجربۀ آن را ادّعا کرده‌اند، وجود داشته باشد، این نتیجه معقول است که تجربیات آنان اعتبار دارد، مگر این که دلیل معتبری بر فریفته شدن آنان داشته باشیم. [۶]
محمدرضائی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول، ص۲۶۹-۲۸۱.
مقدمۀ سوّم: هیچ دلیل معتبری بر این عقیده وجود ندارد که تجربی‌های عرفانی، وهمی و خیالی هستند پس این اعتقاد معقول است که تجربه‌های عرفانی، معتبر و درستند. نتیجه اینکه که: تجربه‌های دینی، معتبر و واقعی‌اند. [۷]
جوادی آملی، عبدالله، تبیین اثبات وجود خدا، قم، نشر اسراء، ۱۳۷۸، ص۲۵۹.
۴ - تجربه‌های دینی عارفانتجربههای دینی عارفان، برای ما حجت نیستند زیرا ممکن است عارف خطا کرده باشد. چه بسا در تجربه‌های حسّی اتفاق می‌افتد که فردی، شبحی را در غروب دیده و به شخصی نسبت داده است؛ در حالی که آنچه او دیده، شبح یک حیوان بوده است. شاید مدّعیات عرفانی عارف، توهّمات او باشد. همچنین گاهی در تجربه‌های عرفانی، گزارش‌های متعارض اظهار می‌شود که نمی‌توان همۀ آنها را معتبر تلقی کرد. ممکن است عارفی خدا را به صورت واحد و عارف دیگری به صورت تثلیث تجربه کند، بنابراین تجربه دینی و عرفانی را نمی‌توان منبع شناخت معتبری برای دیگران تلقی کرد مگر اینکه عارفان بتوانند ادعاهای خود را در قالب گزاره‌هایی قابل بررسی و ارزیابی بیان کنند یا اینکه عصمت صاحب شهود برای دیگران ثابت شده باشد. البته تجربه عرفانی می‌تواند برای خود تجربه‌گر، راهی برای شناخت باشد به شرطی که مدعیات او با ملاک‌ها و معیارهای خاص سنجیده شود. معیار صحت بعضی از این مدعیات در خود آنهاست نظیر وحی ارسالی پیامبر (اگر با کمی مسامحه، تجربۀ دینی را بر وحی ارسالی پیامبر بتوان اطلاق کرد.) و معیار بعضی دیگر، عقل و منابع دیگر معرفتی از جمله کتاب مقدّس است که اگر موافق آنها بود درست و گرنه نادرست است. ۵ - ماهیت تجربه دینیبرای اینکه به برهان تجربه دینی و میزان اعتبار و مقدار دلالت آن پی ببریم لازم است که در ابتدا به چیستی تجربه دینی پی ببریم. در چیستی آن نظراتی ارائه شده است: ۵.۱ - احساس باطنیتجربه دینی نوعی احساس باطنی و درونی فردی است. فردریک شلایرماخر (Schleiermacher، ۱۷۶۸-۱۸۳۴) ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه‌ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدا یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه حسی و عاطفی است نه معرفتی؛ چرا که با توجه به مراتب عمیق‌تر ذات خداوند، نمی‌توان او را از طریق عقل شناخت؛ او وصف‌ناپذیر است. ما باید قدسیت خداوند را با چیزی فراتر از عقل (مثلاً احساس) در‌یابیم. [۸]
پترسون، مایکل و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۷۹، ص۴۲.
رودلف اتو (Rudolf Otto، ۱۸۶۹-۱۹۳۷) تیز تحت تاثیر شلایرماخر امر مینوی و الوهی را در سه نوع احساس خاص متجلی می‌یابد. نوع اول، احساس وابستگی و تعلق است. نوع دوم، احساس خوف دینی (یا خشیت) و مغلوبیت در برابر راز هیبت‌انگیز است و نوع سوم احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالی که مجذوبمان می‌کند. [۹]
اتو، رودولف، ترجمه همتی، همایون، مفهوم امر قدسی، تهران، نقش جهان، ۱۳۸۰، ص۵۱-۹۶.
۵.۱.۱ - نقد و بررسیاشکالی که بر این نوع تقریر از تجربه دینی وارد است، این است که شخص چگونه از دل احساسات غیرمعرفتی، مدعیات صدق و کذب‌برداری را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می‌شوند را بدست می‌آورد؟ [۱۰]
پترسون، مایکل و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۷۹، ص۴۳.
و دیگر اینکه این نظریه، بر ادیان آسمانی و ابراهیمی که صاحب کتاب دینی و معرفتی‌اند، سازگار نیست. [۱۱]
خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، تهران، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، ۱۳۸۸، ص۳۰۴.
۵.۲ - ادراک حسیتجربه دینی نوعی ادراک حسی است؛ ویلیام آلستون (William alston، ۱۹۲۱) معتقد است که تجربه دینی همان ساخت تجربه حسی را دارد؛ یعنی همان‌گونه که در تجربه حسی به سه عنصر (شیئ مدرَک، شخص مدرِک و پدیدار) نیازمندیم در تجربه دینی نیز از این سه عنصر بی‌نیاز نیستیم. [۱۲]
پترسون، مایکل و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۷۹، ص۴۴.
او می‌گوید تجربه یا ادراک خداوند در نسبت با اعتقادات دینی، همان نقش معرفتی‌ای را ایفا می‌کند که ادراک حسی در نسبت با باورهای ناظر به جهان طبیعی. [۱۳]
صادقی،هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۲، ص۱۳۸.
۵.۱.۱ - نقد و بررسیاشکال این تحلیل از تجربه دینی بسیار واضح است. تفاوت‌های بین تجربه دینی و تجربه حسی انکار‌ناپذیر است: ۱: ادراک حسی، تجربه‌ای همگانی است اما تجربه دینی همگانی نیست. ۲: تجربه حسی عمومیت دارد و در همه حال می‌توان آن را از سر گذراند اما تجربه دینی عمومیت ندارد و حتی می‌توان گفت به طور نادر اتفاق می‌افتد. ۳: تجربه حسی اکتسابی است و تا حد زیادی حصول آن به دست تجربه‌گر است؛ اما تجربه دینی معمولاً آمدنی است و شخص تجربه‌گر نقش قاطع در حصول تجربه ندارد. ۴: تجربه دینی زودگذر و آنی است اما تجربه حسی پایدار است. ۵: ادراک حسی درباره جهان، اطلاعات تفصیلی فراوانی به دست می‌دهد اما تجربه دینی، اطلاعات‌اندکی از خداوند به دست می‌دهد. ۶: متعلق ادراک حسی، کیفیات حسی دارد مثل رنگ، بو، مزه، اندازه، وزن، نرمی و زبری؛ برخلاف متعلق تجربه دینی که اموری از قبیل حضور، معنویت، عشق، قیومیت، بخشودگی و خیریت الوهی هستند. ۷: ادراکات حسی هر شخص، یکدیگر را تایید می‌کنند، اما تجربه‌های دینی چنین نیست. به علاوه انسانها، ادراکات حسی مشابهی از متعلقات ادراک خود دارند اما در تجربه دینی این‌گونه نیست؛ انسانها، تجربه‌های بسیار متنوع و متفاوتی از واقعیت غایی یا خداوند دارند و به تبع، توصیفات آنها نیز متفاوت می‌شود. [۱۴]
صادقی،هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۲، ص۱۴۰-۱۴۱.
۸: تجربه حسی به ابزار و قوای حسی و مادی ظاهری نیازمند است اما تجربه باطنی از ابزارهای حسی بی‌نیاز است. ۹: مشاهده، مواجهه یا دریافتی است که متعلّق آن موجودات ماورای طبیعی یعنی خدا یا امور مرتبط با خداوند هستند بنابراین اگر متعلق مشاهده یا دریافت، امور حسی باشد تجربه حسی است ولی اگر این متعلّق به نحوی به خداوند ارتباط یابد یا خود خداوند باشد، تجربۀ دینی است. به تعبیر دیگر می‌توان گفت که در تجربۀ دینی، خدا خود را به طریقی به شخص تجربه‌گر متجلّی می‌سازد. این تفاوتها، نشانگر این است که مقایسه تجربه دینی با تجربه حسی، قیاس مع‌الفارق است. ۵.۳ - مافوقطبیعی پنداشتنمافوقطبیعی پنداشتن تجربه دینی؛ پراودفوت (Wayne Proudfoot، ۱۹۳۹) در نقد حسی بودن تجربه دینی می‌گوید: اگر تجربه دینی نوعی تجربه حسی باشد باید شرایط تجربه حسی را نیز داشته باشد؛ یعنی اولاً امر مدرَک وجود داشته باشد و ثانیاً این امر باید علت واقعی تجربه ادراکی ما باشد. [۱۵]
پترسون، مایکل و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۷۹، ص۴۹.
بنابراین اگر تجربه‌های دینی را از سنخ تجربه‌های حسی بدانیم، در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه دینی می‌تواند تجربه‌ای واقعی باشد؛ زیرا ممکن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرک آلود.پراودفوت برای فرار از این اشکال می‌گوید: توصیف ما از تجربه‌دینی، باید چنان جامع باشد که اولاً بتوانیم پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجارب دینی‌ای که به اعتقاد صاحبان‌شان حاکی از امری مافوق طبیعی هستند، بدانیم، و ثانیاً ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعی آن تجربه‌ها را تصدیق نمائیم. او معتقد است که اشکالی ندارد که تجربه‌گر، توصیفی ماوراء طبیعی از تجربه خود بیان کند، اما نظاره‌گر، با بررسی زمینه‌ها و عوامل ایجاد این تجارب، می‌تواند تبیینی طبیعی از این حالت بدست دهد. [۱۶]
پراودفوت، وین، ترجمه یزدانی، عباس، تجربه دینی، قم، طه، ۱۳۷۷، ص۲۵۳.
۵.۱.۱ - نقد و بررسیبر اساس نظریه پراودفوت، نمی‌توان برای توجیه معرفتی باور دینی استدلال کرد. اساساً نظریه وی مدعی اثبات چیزی از راه تجربه دینی نیست. در واقع، دیدگاه پراودفوت در مقابل دیدگاه کسانی است که معتقد به حجّیت معرفت‌شناختی تجربه‌دینی و اثبات‌پذیری وجود خداوند به وسیله تجربه دینی می‌باشند. [۱۷]
آلستون، ویلیام. پی، ترجمه رضا حق‌پناه، تجربه‌دینی،اندیشه حوزه، فروردین، اردیبهشت، خرداد و تیر۱۳۸۴، شماره۵۱-۵۲، ص۱۳۴.
۵.۴ - مافوقطبیعی بودنمافوقطبیعی بودن تجربه دینی؛ شاید بتوان تجربه دینی را این‌گونه تعریف کرد: تجربه دینی، تجربه‌ای است که تجربه‌گر آن را دینی بداند و بر اساس امور طبیعی تبیین‌پذیر نباشد و برای تبیین آن نیازمند موجودی ماورای طبیعی هستیم؛ یعنی هم در مقام توصیف تجربه دینی، وجود موجودی مافوق طبیعی مفروض است و هم در مقام تبیین آن. نمی‌توانیم علت پدید آمدن این تجربه‌ها را صرفاً اموری طبیعی بدانیم. تاکنون هیچ تبیین قانع‌کننده‌ای برای به وجود آمدن چنان تجربه‌های کوبنده و روشن و پرشور و تحول‌سازی که در طول تاریخ برای عارفان رخ داده، ارائه نشده است و ظاهراً هیچ تبیین صرفاً طبیعی‌ای امکان ندارد. نمی‌توان به کلی از توصیفی که خود عارفان از تجربه خویش دارند چشم پوشید. آنان عموماً از هوشمندترین، دقیق‌ترین و صادق‌ترین افراد زمان خود بوده‌اند. به علاوه حتی اگر از عارفان عادی صرف‌نظر کنیم، خیل عظیم انبیای بزرگ که تجربه‌هایی سخت تحول‌آفرین داشته‌اند را نمی‌توان نادیده گرفت. [۱۸]
صادقی،هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۲، ص۱۴۸.
۵.۱.۱ - نقد و بررسیبه نظر می‌رسد این دیدگاه بسیاری از اشکالات دیدگاه‌های پیشین را ندارد، اما نکته مهم این است که در این تعریف، فقط به ماهیت فوق طبیعی تجربه دینی، به معنای مسلّم دانستن متعلّق فوق طبیعی برای آن در مقام توصیف و تبیین اشاره شده است، اما دقیقاً مشخص نیست که این دیدگاه، تجربه دینی را چگونه چیزی می‌داند و سازوکار حصول آن و نیز مؤلّفه‌های آن تعیین نشده است. [۱۹]
جلالی، سیدلطف‌الله، تجربه دینی، معرفت، اسفند ۱۳۸۵، شماره۱۱۱، ص۸۶.
۵.۵ - علم شهودی و حضوریتجربه دینی به عنوان نوعی علم شهودی و حضوری؛ با توجه به آنچه در تبیین و نکات قوّت و ضعف دیدگاه‌های پیشین مطرح شد، می‌توان تجربه دینی را نوعی «علم حضوری»، دانست و این دیدگاه در پرتو معرفت‌شناسی فیلسوفان متاخّر مسلمان همچون علّامه طباطبائی که علم را امری مجرّد می‌دانند، [۲۰]
طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایه‌الحکمه، تصحیح غلام‌رضا فیاضی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، ۱۳۸۵، ص۲۵۶.
بهتر قابل تبیین است.مطابق این دیدگاه، هم می‌توان متعلق تجربه دینی را در دو ساحت واقع و تبیین، امری مجرّد و فوق طبیعی دانست و هم سرشت و ماهیت و سازوکار آن را به نحو معقولی مشخص کرد و هم در سایه بحث اتحاد عاقل و معقول، اتحاد وجود تجربه‌کننده با واقعیت موجود تجربه‌شده را تبیین کرد. بنابراین می‌توان گفت: تجربه دینی نوعی علم حضوری به متعلّق تجربه است که هم خود این تجربه و علم امری مجرّد و ماورای ماده است و هم متعلّق آن، و زمانی که نفس تجربه‌گر به سرحدی از آمادگی و استعداد برسد که بتواند موجودات متعالی را درک کند، این تجربه حاصل خواهد شد. با این بیان، هم مسئله مافوق طبیعی بودن تجربه دینی در سطح تبیین تجربه‌کننده و در سطح واقعیت بیرونی حل می‌شود و هم ماهیت تجربه دینی، که همان علم حضوری به وجود خداوند یا مظاهر و تجلّیات علیای اوست، به درستی و روشنی تبیین می‌گردد. [۲۱]
پراودفوت، وین، ترجمه یزدانی، عباس، تجربه دینی، قم، طه، ۱۳۷۷، ص۸۶.
۶ - تجربه دینی و الهیات وحیانیاگر به سیر تاریخی طرح بحث تجربه دینی توجه کنیم، متوجه خواهیم شد که اساساً بحث تجربه دینی در مقابل الهیات وحیانی و وحی مطرح شده است. از زمانی که عقل‌گرایانی چون کانت (Immanuel Kant، ۱۷۲۴-۱۸۰۴) در تبیین عقلی و تجربی وحی دچار مشکل شدند و در آن تردید ایجاد کردند، شلایرماخر (Schleiermacher، ۱۷۶۸-۱۸۳۴) برای نجات دین و الهیات مسیحی از این چالش، وحی را نوعی تجربه دینی دانست. تجربه دینی شلایرماخر ملازم بود با جوشش از درون. او معتقد شد که وحی نوعی تجربه دینی مبتنی بر جوشش از درون است نه القاء از بیرون، تا بدین‌وسیله مشکلی که عقل‌گرایان در تبیین وحی ایجاد کرده بودند را از سر راه بردارد. ولی او در حقیقت صورت مساله را پاک کرد و مشکلی به مشکلات الهیات مسیحی در عصر خود افزود. ۶.۱ - بطلان نظریه شلایرماخربا توجه به سه محور می‌توان ثابت کرد که وحی، جوشش از درون نیست: ۶.۱.۱ - تحلیل درونیتجربه دینی به معنای جوشش از درون به این معنی است که فاقدی بدون عامل بیرونی واجد شود که این امری محال است؛ معطی الشیئ لایکون فاقداً له. ۶.۱.۲ - تبیین حقیقت پیامبریحقیقت پیامبری و رسالت نشانگر این است که آنها از جانب شخصی خارج از خود، حامل پیام یا خبری هستند و الا پیامبری آنها معنی نخواهد داشت. ۶.۱.۳ - اعترافات صریح انبیاء الهیتمام پیامبران و انبیای الهی تصریح داشتند به اینکه آنها حرفی از خود ندارند و هر آنچه که می‌گویند به فرمان الهی و از جانب او برای مردم آورده‌اند. بنابراین در بررسی برهان تجربه دینی، می‌توان گفت که اگر مراد از تجربه دینی وحیانی، همان جوشش از درون باشد، هم با دلیل عقلی مردود است و هم با دلایل بی‌شمار نقلی. اما اگر مراد، القاء از بیرون باشد - که همین امر نیز ثابت گشت - باید دید که مراد، کدام نوع از تجربه دینی است. ۶.۲ - القاء از بیرونتجربیات دینی پیامبران و انبیای الهی که در آن از جانب خداوند حامل وحی می‌شدند از همان نوع پنجم است که در اقسام ماهیت تجربه دینی گفتیم؛ یعنی از سنخ علم حضوری است که با توجه به اتحاد علم و عالم و معلوم در علم حضوری، نشان از واقعیت متعلق تجربه دینی دارد. با این نوع تجربه دینی می‌توان برهانی معتبر بر وجود خداوند اقامه کرد. اما تجارب دینی‌ای که ماهیتاً با تجربه دینی وحیانی متفاوتند؛ یعنی به نوعی منشا طبیعی دارند یا اینکه به نحوی جوشش از درون هستند، قادر به اثبات خداوند نیستند. می‌توان گفت که حتی بعضی از تجارب عارفان و سالکان نیز به دلیل عدم اتصال به مثال منفصل و باقی ماندن در مرحله مثال متصل (آن‌گونه که خود عرفا می‌گویند)، توانایی اثبات متعلق خود را ندارد و همین امر عارف را در تشخیص متعلق تجربه خود دچار اشتباه می‌کند. حتی اگر عارف با تمام شرایط و بطور صحیح با علم حضوری چیزی را یافته باشد، این یافته فقط برای خود او حجیت خواهد داشت و توان اثبات چیزی را برای دیگران ندارد؛ چرا که از ویژگی‌های علم حضوری، غیرقابل انتقال و شخصی بودن است. بنابراین برهان تجربه دینی که در آن تمام تجارب دینی از هر نوع که باشند و برای هر کس که روی دهد راهی برای اثبات خدا معرفی شده است از حجیت ساقط است. نهایت کاری که برهان تجربه دینی انجام می‌دهد، تایید احتمال وجود موجود یا موجوداتی ماوراء طبیعی است. اما اثبات اینکه این موجود یا موجودات، چه هستند و یا چه ویژگی‌ها و صفاتی دارند، در توان برهان تجربه دینی نیست. بعد از اثبات نبوت و عصمت پیامبران به وسیله دلایل متقن عقلی و نقلی می‌توان به تجارب دینی و وحیانیِ خودِ این پیامبران و انبیاء الهی (نه انسان‌های عادی) به عنوان دلیلی دیگر بر اثبات وجود خدا تکیه کرد که در این صورت نیز تحصیل حاصل و امری لغو خواهد بود. بنابراین، تعریفِ برهان؛ «قیاسی که از مبادی و مقدمات یقینی تشکیل شده و مفید یقین باشد.» [۲۲]
حسین‌زاده، محمد، فلسفه دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶، ص۱۳۴.
بر برهان تجربه دینی صادق نیست.۷ - پانویس
۸ - منبعسایت پژوهه، برگرفته از مقاله «برهان تجربۀ دینی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۸/۰۸/۰۴. رده‌های این صفحه : براهین اثبات وجود خدا | برهان | فلسفه دین | کلام جدید | مباحث فلسفی | مباحث کلامی
|